یکی از بلاهای اجتماعی، جرائم و جنایاتی است که از دست برخی از افراد انسان سر می‌زند و موجب تضییع حقوق دیگران و جسارتی به آن‌ها شود. بدیهی است سکوت و بی تفاوتی در برابر این بلای ویرانگر، خود نوعی ظلم پذیری و بی‌تفاوتی بر جانی و ظالم به حساب می‌آید لذا هیچ آئین و مسلکی روی خوشی به جرم و جنایت نشان نداده است و اسلام که آئین حیات بخشی بشری است، در برابر این آفت به هر نوع از آن موضعگیری‌های لازم و به جا را به عنوان قانون مجازات انجام داده است و آیات مشتمل بر احکام و دستورهای کیفری و جزائی را در متن قرآن گنجانده است و تفسیر و تفصیل آن را به پیامبر که خود مجری نیز می‌باشد واگذار نموده است. ما در این مقاله که مکمل مقاله قبلی در رابطه با برگزیده‌ای از طرح آیا ت الاحکام جزائی قرآن مجید می‌باشد ضمن اشاره به مواردی از جنایاتی که جزاء و کیفر دارد اما در قرآن ذکر نشده و به سنت واگذار گردیده آیاتی را که رسماً جرائم را ذکر کرده و احکام کیفری آن را نیز اجمالاً بیان نموده بررسی کرده و اقوال و آراء و برداشت‌های فقهاء و مفسرین شیعه و سنی به عنایت با احادیث و روایات را ذکر نموده و مشت نمونه خرواری از طرح را در این مقاله گنجانده، امید است برای خوانندگان مفید واقع شود.

آیات، قوانین، احکام، حدود، تعزیرات، تدوین، تکوین.

قرآن مهم‌ترین، برترین و آخرین کتاب آسمانی است که خداوند برای هدایت و چگونه زیستن بشر انزال فرموده است و از احکام و از فرامین مختلف نسبت به ابعاد گوناگون زندگی انسان برخوردار است وبه تعبیر خود قرآن لارطب و لایابس الا فی کتاب مبین و حقیقتاً پس از تفریق کتاب از سنت و ولایت، دسترسی به حقایق و عمق مطالبات قرآن؛ مشکل اگر گفته نشود ناممکن شده است اما ما لایدرک کله لایترک کله، در طول چهارده قرن محققین و مفسرین با تلاش و کوشش علمی خود هر کدام برداشت‌هایی از آن نموده و به عنوان تفسیر وارد بازار دانش نموده‌اند اما به صورت تفکیکی که آیات مربوط به هر قسمت جداگانه استخراج و بحث شده باشد اندک بوده است. اینجانب با توجه به این دید درباره دو قسمت از آیات نورانی قرآن اقدام به ارائه طرح نموده؛ یکی آیات الاحکام سیاسی قرآن مجید و دوم آیات الاحکام جزایی قرآن مجید. در این مقاله بحث جزا و کیفر و لوازم آن و حدود کمی و کیفی جزا از نظر آیات مورد بررسی و پژوهش قرارگرفته و به مواردی که قرآن ظاهراً متعرض آن‌ها نشده و بیان آن ها را به پیامبر احاله کرده است که اصطلاحاً به سنت شهرت یافته است اشاره گردیده است و آراء و نظرات مفسرین و فقهاء شیعه و سنی از منابع معتبر در آن رابطه بیان شده است.
اصولاً اعمالی را که خداوند ممنوع اعلان کرده است، مرتکب آن بزهکار است و شخص بزهکار باید مجازات شود و کیفر ببیند. تعدادی از این اعمال ممنوعه انگشت شمار همراه جزای کیفری آنها از نظر کم و کیف در قرآن مشخص شده است که ‌این کیفرها را اصطلاحاً حد می‌نامند و تعداد آن‌ها عبارت هستند از: 1) آیه زنا،2) آیه سرقت،3) آیه قذف،4) ‌آیه مربوط با فساد در ارض و محاربه، 5) ‌آیه مربوط به قصاص. از این‌ها که بگذریم، اعمالی هستند که ارتکاب آن جرم است اما کیفر آن در قرآن ذکر نشده است و بیان آن به پیامبر که می‌توان آن را به وحی تبینی نامید واگذار شده است چنان که قرآن می‌فرماید: و ماء اتیکم الرسول فخذوه وما نهیکم عنه فانتهوا (‌حشر، 7)؛ مانند احکام جزائی، لواط، سحق، قیادت، شرب خمر، قمار، ارتداد، آمیزش با حیوانات و اموات، کم فروشی، رباخواری، غیبت، افترا و تهمت به اشخاص، سب النبی و ائمه اطهار، لعان، ظهار، ترک واجبات (نماز، روزه، حج، زکات)،‌ که احکام جزائی آن‌ها در قرآن ذکر نشده است، بلکه در سنت پیامبر آمده است. محقق در این تحقیق به عنوان طرح در صدد ارائه بیان اجمالی آیات الاحکام جزائی و ذکر نکاتی که به عنوان مطالبات از آیات انتظار می‌رود و ظاهراً به آن‌ها اشاره نشده است می‌باشد.

از جمله آیاتی که حکم کیفری جرم در آن ذکر شده است، آیه زنا می‌باشد. در این آیه شریفه آمده الزانیه و الزانی فاجلدو اکل واحد منهما مأئه جلده و لا تأخذکم بهما رأفه فی دین الله ان کنتم تومنؤن بالله و الیوم الاخره و لیشهد عذابهما طائفه من المومنین؛ (نور، 2) زن زنا کار و مرد زنا کار را، هرکدام را صد تازیانه بزنید و در دین خدا به آن‌ها رحم نکنید، اگر به خدا و روز قیامت ایمان دارید و باید اجرای کیفر آن‌ها را گروهی از مؤمنین مشاهده نمایند. در این آیه دو امر به کار رفته است یکی راجع باصل حکم و دیگر راجع باجراء آن و مشتمل یک نهی می‌باشد؛ پیشگیری از هر گونه عواطف انسانی و دلسوزیهای بی‌مورد و در برابر اجراء به ‌این معنی که در تعارض مقتضیات عقل که قانونمندی باشد و عواطف اصولا طبق مصلحت اهم و مهم حق تقدم با عقل وقانون است. فی المثل هرگاه فرزند نور چشمی خانواده‌ای مبتلا به غده‌ای در درون گردد که نیاز به جراحی داشته باشد در هنگام عمل عواطف پدر و مادر با پاره کردن شکم فرزند خود موافقت نمی‌کند اما عقل می‌گوید: بقاء حیات و سلامتی فرزند شما در گروء عمل جراحی است لذا در این مقایسه جانب عقل را ترجیح می‌دهند و از پاسخ به عواطف سرباز می‌زنند. در اجراء حد زنا قرآن مؤمنین را به حمایت از قانون و حکم عقل در مقابل رافت و دلسوزی عاطفی فرا می‌خواند. در بیان حکم این آیه نکات قابل ملاحظه‌ای نهفته است. شایان ذکر می‌باشد نخست؛ این که در رابطه با رابطه نامشروع تنها حکم کیفری صد تازیانه ذکر شده، اطلاق این حکم شامل رابطه نامشروع زن و مرد مجرد و زن و مرد متاهل و غیره را می‌شود در حالیکه از نظر سنت حکم کیفری بزهکاران مجرد با متاهل فرق می‌کند. ثانیاً در این آیه حکم کیفری صد تازیانه بیان شده در حالیکه در آیه شریفه سوره نساء آمده است واللاتی یاتین الفحشه من نسائکم فاستشهدوا علیهن اربعه منکم فإن شهدوا فأمسکوهن فی البیوت حتی یتوفیهن الموت اویجعل الله لهن سبیلا ( نساء، 15)؛ آن زنهایی که از بانوان شما مرتکب زنا می‌شوند چهار شاهد از خود علیه آنها فراهم آرید پس اگر شهادت دادند آنها را در خانه‌ها زندانی کنید تا مرگ آنها فرا برسد یا خداوند راهی برای آنان قرار دهد. در این آیه کیفر رابطه نا مشروع بطور مطلق زن مجرد باشد یا متاهل زندان قرار داده شده است آنهم زندانی که منتهی به مرگ می‌شود یا احیانا به مشیت الهی فرجی برای آنها حاصل گردد.
در حل اختلاف حکم کیفری آیه سوره نساء و سوره نور، اکثر قریب به اتفاق مفسرین به استناد نظریه امام باقر و امام صادق علیهما السلام می‌گویند: آیه سوره نور ناسخ آیه سوره نساء می‌باشد به‌ این معنی که در صدر اسلام نخست حکم کیفری رابط نامشروع حبس ابد وایذأ
یعنی سرزنش زن و مرد زناکار بوده است آنگاه ‌این حکم بوسیله‌ آیه سوره نور که متضمن حد صد تازیانه است نسخ گردیده وآن فرجه‌ای که خداوند در ذیل آیه سوره نساء ذکر نموده، در حقیقت زمینه سازی برای همین حکم جلدی می‌باشد که در سورة نور بیان شده است و لذا وقتی آیه الزانیه والزانی نازل شد پیامبر فرمود: قد جعل الله لهن سبیلا البکر باالبکر، جلد مائه و تغریب عام والثیب بالثیب الجلدثم الرجم؛ راهی که خداوند برای آنها قرار داده است آن است که اگر زن مجرد با مرد مجرد رابطه نامشروع داشتند کیفر آنها صد تازیانه و تبعید یکسال و مرد متاهل با زن متاهل صد تازیانه و سپس سنگسار شدن است (الطوسی، 1409 ق، ص 143).
راه حل دیگری که برخی از مفسرین بیان کرده‌اند آن است که‌ آیات سورة نور ناسخ سورة نساء نمی‌باشد بلکه‌ آیات هر سوره حکم رابط افراد مخصوصی را بیان می‌کند. مجاهد از بزرگترین مفسرین می‌گوید: آیات سورة نساء مربوط به هم جنس بازی زن و مرد یعنی مساحقه و لواط است و ابی مسلم اصفهانی می گوید: واللاتی یاتین الفاحشه من نسائکم؛گویا آن است که‌ این عمل نا‌مشروع در میان خود زنها واقع شده است که همان مساحقه باشد زیرا اسمی از مرد در این آیه برده نشده است و آیه پس از آن که می‌گوید: والذان یاتییانها منکم؛ مربوط به هم جنس بازی مردان که همان عمل لواط می‌باشد (فخر رازی، ص187).
حاصل نظریه‌ این دو مفسر مبنی بر عدم نسخ آن است که طرفهای ارتبا طی نامشروع گاه دو زن وگاه دو مرد و گاه یک زن با یک مرد می‌باشد که احکام اینها به تناسب موضوع فرق می‌کند؛ آنگاه که طرفهای ارتباطی دو زن باشد مساحقه نامیده می‌شود و به دلیل اینکه طرفین این بزهکاری هر دو زن می‌باشند حکم آنها حبس ابد است یا اینکه خداوند راهی برای آنها قرار دهد که توبه باشد و مجدداً به دامن خانواده باز گردند و به ازدواج صحیح تن دهند و آنگاه که طرفین این بزهکاری هر دو مرد باشند لواط نامیده می‌شوند و حکم آن بر حسب آیه ملامت و اذیت است تا توبه کنند و عنوان مشترک این دو نوع بزهکاری فاحشه می‌باشدکه قرآن ذکر کرده است اما آنگاه که طرفهای بزهکاری یک طرف زن و طرف دیگر مرد باشد همان گونه که عنوان آن فرق می‌کند یعنی زناکاری، حکم آن نیز فرق می‌کندکه صد تازیانه باشد که در سوره نور بیان شده است زیرا زنا با فاحشه از نظر مفهوم و مصداق متفاوت می‌باشد. فاحشه مفهوم گفتار عام است و هر گفتار و کردار زشت را فاحشه می‌نامند چنانچه گفته می‌شود الفاحشه القبیح من القول و الفعل؛ فاحشه گفتار و کردار زشت را گویند.
فاحش و الفاحشه فی الحدیث و هو کل ما یشتد قبیحه من الذنوب والمعاصی؛ فاحش و فاحشه در روایت؛ عبارت است در هر چیزی که زشتی آن شدیدتر باشد از گناه معصیت (لسان العرب ماده فحش ابن منظور)، پس فاحشه دارای معنی عامی است که شامل گفتار نیز می‌شود
در حالیکه زنا معنی خاص است و قهراً مصداق خاصی نیز دارد. در تعریف فقهی آن آمده است که الزنا فهوایلاج الانسان ذکره فی فرج ائرة محرمة من غیر عقد ولا ملک ولاشبهه و یتحقق ذالک بغییوبه الحشفه قبلا او دبراً (محقق حلی، 1389)، زنا عبارت است از فرو بردن انسانی آلت رجولیت خود را در رحم زن نامحرمی بدون عقد و ملک یمین نه از راه اشتباهی؛ تحقق زنا به‌ این گونه است که سر آلت از جلو یا پشت داخل گردد پس زنا اخص از فاحشه است وبا این تفصیل اگر نبود اجماع فقهاء و مفسرین می‌توان گفت نظریه مجاهد و ابی مسلم اقرب به واقع است و به هر دو آیه عمل شده است و نسخ خلاف اصل است و اتفاقاً دلیل قاطعی هم بر نسخ وجود ندارد و بلکه قرینه های لفظی آیات سوره نساء نظریه مجاهد را تقویت می‌کند. از این بخش از بحث که صرف نظر کنیم کیفیت رابطه نامشروع مطرح است یعنی طرفین رابطه، جوان باشند یا پیر مجرد باشند یا متاهل، آیه حد، متذکر این مسئله نشده است بلکه اطلاق حکم همگی را صد تازیانه معرفی کرده است وتفاوتها و سایر مجازاتهای مترئب بر این بزهکاری مانند تبعید و حلق سر مجرد را متعرض نشده و نیز ارتباط نامشروع با محارم ویا نامسلمان و نیز تجاوز به عنف که هر کدام مجازاتهای سنگینی مانند قتل را در پی دارند ذکر نکرده است و همچنین در اجراء از نظر کیفیت ضرب؛ و زمان آن مانند سرما وگرما و وضعیت پوشش مجرمین هنگام اجراء و محل نزول ضرب در بدن که در قانون آمده بیان نگردیده و چندین جزئیات دیگر کم وکیف جزاء که ظاهر آیه جزاء متعرض آنها نشده است. اینجا است که سنت با حواله و ایکال خود قرآن نقش خود را در بیان کم وکیف حدود بطور کامل ایفا می‌کند، به ‌این معنی که هر چند آنچه بیان شد در قرآن ظاهراً ذکر نشده است اما بیان آنها به امین وحی که رسول الله باشد سپرده شده است. قرآن در این حواله می فرماید: و ما اتیکم الرسول فخذوه و ما نهاکم عند فانتهوا واتقوالله ان الله شدید العقاب (حشر، 7)؛ آنچه را که پیامبر برای شما آورد پس آن را بپذیرید و آنچه را که شما را از آن نهی نمود بس کنید و از خدا بترسید که خداوند شدیداً مجازات می‌کند. در این آیه تکلیف بیان نشده‌ها، روشن شده و خداوند بیانات پیامبر را وحی منزل تلقی کرده و در آیه دیگر قرآن جلوی هرگونه ترحم و تخیلی را در رابطه با سنت که متکفل بیان نشده‌های احکام است گرفته، به ‌این بیان که و ما ینطق عن الهوی ان هو الاوحی یوحی، علمه شدید القوی (نجم، 3، 4، 5) او از روی هو ا و هوس سخن نمی‌گوید آنچه می‌گوید وحی است که به او الهام می‌گردد، آن را قدرتمند شدید "جبرئیل" به او آموخت پس اگر جزئیات و سایر جنبه‌های کمی و کیفی کیفر زنا در آیات مربوط ذکر نشده نه از باب غفلت و یا از باب غیر لازم بودن بلکه‌ این رسم قرآن است که اصول را خود بیان می‌کند و فروع و جزئیات آن را به پیامبر واگذار کرده است.

دومین آیه از آیات الاحکام جزائی قرآن مجید که در این طرح بررسی می‌گردد آیه مربوط به سرقت است، قرآن راجع به حکم کیفری زن و مرد سارق می‌فرماید: السارق و السارقه فاقطعوا ایدیهما جزاءً بما کسبانکالاً من الله و الله عزیزٌ حکیم (مائده، 38)؛ مرد و زن دزد را، دستهای آن‌ها را به علت آنچه مرتکب شدند و شکنجه‌ای از طرف خداوند است قطع کنید، خداوند توانا و فرزانه است. در این آیه جزائی نیز مانند آیه قبل به طور اجمال و سربسته حکم کیفری سرقت دو جنس اناث و ذکور را قطع ید بیان کرده و از موقعیت سارقین و میزان سرقت و نقش انفرادی یا اشتراکی آن‌ها در سرقت و اخراج مال از مراکز صاحب مال و عنوان حق الهی یا حق الناس بزه و کیفیت اجراء محل اجراء و ده ها فروعات دیگر که بر اجراء این جزاء مترتب می‌گردد، ظاهراً صرفنظر شده است. در حالیکه با توجه به وصف حکمی که در انتهای آیه خداوند تعیین کننده حکم جزائی سرقت ذکر کرده است عنایت کاملی به ‌این نکته دارد که تمام فروعات جنبی این حکم با لحاظ جمع میان حق الله و حق انسانی سارق و مالی و امنیتی مسروق منه باید رعایت گردد؛ تفصیلی که در این حکم و موضوع آن قابل تصویر است اولاً هر سرقت و هر سارقی قطع ید ندارد در صورتی که مال مسروقه کمتر از یک ربع 4/1 دینار باشد و یا سارق پدر مسروق منه باشد دست آن‌ها قطع نمی‌گردد با این که مشمول وصف عنوانی آیه می‌باشند، ثانیاً، سرقت اگر تکرار شود حکم جزاء به سایر اعضاء و حبس و اعدام منجر می‌شود در حالی که ظاهر آیه به آن‌ها اشاره ندارد. ثالثاً، نسبت به حق الناس که مال مسروقه باشد سکوت کرده است و بیان نشده است که آیا پس از قطع ید مال مسروقه نیز باید به صاحب مال برگردد یا نه؟ رابعاً آیا مال از هر جا و مکانی برداشته شود مشمول این حکم است یا از محل خاص که اصطلاحاً آن را حرز می‌نامند برداشته شود؟ خامساً، با توجه به‌ این که اطلاق ید بر این عضو از سر انگشتان دست تا کتف را شامل می‌شود آیا باید تمام این عضو یعنی از کتف قطع شود یا با رعایت سایر حقوقی که به عهده‌ این عضو مانند سجده برای خدا و انجام خدمات برای کل بدن گذارده شده است مقداری از آن قطع گردد؟ سادساً، اگر سرقت تکرار شود دو جنبه دارد یک وقت ممکن است در مرتبه اول دست آن‌ها را قطع کرده باشند اما نسبت به مرتبه دوم، سوم و چهارم سرقت مکرر از نظر آیه تکلیف آن‌ها روشن نیست. و در صورتیکه سارق دستگیر نشده و با سرقت مکرر بالاخره دستگیر شود باز از نظر ظاهر آیه معلوم نیست که تکلیف این سرقت‌های مکرر با ید واحده چه می‌شود؟! به علاوه‌ این دستی که باید قطع شود از ظاهر آیه مشخص نشده است که دست راست است یا دست چپ و چندین مسائل دیگری که در رابطه با حکم و موضوع مطرح می‌باشد و پاسخ لازم و کامل آن‌ها در دست نیست. فی المثل راجع به مقدار مالی که سرقت آن موجب حد می‌گردد مورد بحث و تردید است امام فخر رازی می گوید: قال ابن عباس و ابن الزبیر و الحسن البصری: القدر غیر معتبر فالقطع واجب فی سرقته القلیل و الکثیر و الحرز ایضاً غیر معتبر و هو قول داوود الاصفهانی و قول الخوارج و تمسکوا فی المسئله بعموم الایه کما قررناه فان قوله "والسارق و السارقه تیناول السرقه سواء کانت قلیله اوکثیره و سواء سرقت من الحزر او من غیر الحزر" (فخر رازی، ج 11، ص 177)؛ ابن عباس و عبدالله بن زبیر و حسن بصری می‌گویند اندازه مشخص از مال مسروقه در کیفر سارق لازم نیست، پس قطع دست در سرقت کم یا زیاد واجب است و حرز نیز لازم نیست. داوود اصفهانی و خوارج نیز همین را می گویند، آن‌ها در آراء خود بعموم آیه سرقت تمسک جسته‌اند چنان که قبلاً تقریر یافته اطلاق آیه السارق و السارقه شامل هر سرقتی می‌گردد، کم و اندک باشد یا انبوه و از حرز سرقت شده باشد یا از غیر حرز، مع ذلک فقهاء شیعه و سنی اتفاق نظر دارند که کمتر از ربع دینار سرقت حقوقی محسوب نمی‌شود و دست قطع نمی‌گردد و از حرز هم ربوده باشد. ابن قدامه از فقهاء اهل سنت می‌گوید: ‌الشرط الثانی ان یکون المسروق نصاباً و لاقطع فی القلیل فی قول الفقهاء کلهم الا الحسن و داوود و ابن بنت شافعی و الخوارج قالوا یقطع فی القلیل و الکثیر لعموم الایه (ابن قدامه، 1400 ق، ج 8، ص 242)؛ شرط دوم در حد سرقت آن است که مال سرقت شده به حد نصاب رسیده باشد پس طبق نظریه تمامی فقهاء اهل سنت سرقت مال اندک باعث قطع دست نمی‌گردد، مگر حسن بصری و داوود اصفهانی و پسر دختر شافعی و خوارج مخالفت کرده و گفته‌اند که دست در مال مسروقه اندک یا انبوه قطع می‌گردد دلیل آن‌ها عموم آیه سرقت می‌باشد. فقهاء شیعه نیز می‌گویند: لا قطع فیما نقص عن ربع دینار و یقطع فیما بلغه، و من شرط ان یکون محرزاً بقفل او غلق او دفن (محقق حلی، 1389 ق، ج 2، ص174)؛ در مال مسروقه کمتر از یک ربع دینار دست قطع نمی‌گردد اما اگر به آن حد رسیده باشد قطع می‌گردد و شرط دیگر این که آن مال در حرز باشد یعنی مکانی قفل شده یا بسته و یا دفن گردیده. در هر صورت فقهاء اسلام با اختلافاتی به‌این نتیجه رسیده‌اند که در سرقت کمتر از حد نصاب دست قطع نمی‌گردد.

از جمله‌ آیات احکام جزائی آیات مربوط به قذف یعنی نسبت زنا به اشخاص دادن است. این نسبت ناروا گاه در مورد زنان بیگانه داده می‌شود و گاه در مورد همسران خود افراد مطرح است، قرآن در رابطه به احکام هر دو مورد بیان می‌کند، در رابطه مورد اول می‌فرماید: و الذین یرمون المحصنات ثم لم یأتوا باربعه شهداء فاجلدوهم ثمانین جلده و لاتقبلوا لهم شهاده ابداً و اولئک هم الفاسقون (نور، 4)؛ آن‌هائیکه به بانوان عفیفه و پاکدامن نسبت ناروا می‌دهند و چهار شاهد برای اثبات ادعا خود نیاورند آن‌ها را هشتاد تازیانه بزنند و شهادت آن‌ها را هرگز قبول نکنید و اینان همان فاسقان می‌باشند. در این آیه نیز مانند سایر آیات جزائی اجمال و ابهاماتی وجود دارد اولا،ً موضوع قذف با رمی بیان شده است و رمی معنای عامی دارد که با نسبت دادن سرقت، کفر، شرب خمر و غیره نیز سازش دارد منتها محققین رمی به معنی زنا را از قرینه مرمی که محصنات باشد استخراج نموده و ثانیا،ً جزای آن را در صورت عدم اثبات هشتاد تازیانه ذکر کرده و هشتاد تازیانه کیفر قذف و نسبت زنا می‌باشد، به عبارت دیگر از جزاء، پی به ماهیت جرم برده‌اند و الا حکم رمی ظهور در قذف ندارد ابهام و اجمال دیگر آن که‌ایه موضوع قذف محصنات یعنی زنان پاکدام را مورد حکم قرار داده است، در حالیکه فقهای اسلام چه شیعه (محقق حلی، همان، ج 4، ص 162) و چه سنی ‌(ابن قدامه، 1400 ق، ج 8 ، ص220) می‌گویند: قذف اعم است از این که زن یا مرد را به زنا یا به لواط نسبت دهند که سنت مفسر و مبین این اجمال‌ها می‌باشد یعنی ظاهر آیه آن است که قاذف مرد فرض شده و مقذوف زن، در حالیکه قذف توهین بزرگ و نسبت ناروائی است که از هر کس سر بزند این کیفر را پی خواهد آمد. اگر زنی مردی را متهم به زنا یا لواط نمود و شاهدی بر اثبات ادعای خود نداشت مشمول حکم جزائی قذف خواهد بود و اگر مردی هم زنی را به زنا نسبت دهد مشمول حکم می‌باشد.

تا اینجا سخن از حکم قذف بیگانه بود اینک بحث از قذف همسران است. قرآن درباره قذف همسر می‌فرماید: والذین یرمون ازواجهم و لم یکن لهم شهداء الا انفسهم فشهاده احدهم اربع شهادات بالله انه لمن الصادقین (نور، 6)؛ آن‌هایی که زنان خود را نسبت زنا می‌دهند و شهودی جز خودشان را ندارند شهادت یکی از آن‌ها آن است که چهار مرتبه سوگند یاد کنند که راست می‌گویند. در حکم این قذف دو تصویر وجود دارد یکی این که در صورت عدم شهود لعان کنند و پس از آن آثار آن که نفی ولد و جدائی ابدی باشد ملتزم گردند. دوم آن که اگر نفی ولد مطرح نبود قذف است و حکم آن مانند قذف اجنبی می‌باشد، یعنی یا اثبات کند و یا لعان نماید و الا حد قذف بر او جاری می‌گردد ‌(شهید ثانی، ج 2، ص 113)، در قذف همسر آیه ظاهراً قذف زوج به زوجه را متعرض شده اما قذف زوجه به زوج را معترض نشده و حال آن که ممکن است این نسبت ناروا از ناحیه زوجه نیز انجام شود و زوجه زوج را نسبت زنا بدهد. اینک این سئوال مطرح است که‌ آیا در این فرض نیز لعان مطرح است یعنی در صورت فقدان شهود از طرف مدعیه، زن می‌تواند لعان کند و اگر لعان نکرد حد قذف بر او جاری گردد یا اصولاً قذف زوجه مشمول حکم حد نمی‌باشد؟ تردید نیست در این که قذف از ناحیه هر کس که باشد با وجود شرایط موجب حد می‌گردد دیگر فرق نمی‌کند که قاذف زوج باشد یا زوجه اما لعان مختص است به قذف زوج نسبت به زوجه، محقق می‌گوید: و لا یترتب اللعان به الا علی رمی الزوجه المحصنه المدخول بها بالزنی قبلاً او دبراً مع دعوی المشاهده و عدم البینه (محقق حلی، همان، ج3 ، ص 93)؛ لعان به سبب قذف مترتب نمی‌گردد مگر بر رمی زن عفیفه که شوهردار باشد چه ‌این که ‌این نسبت قبلی باشد یا دبری با این فرض که مدعی رؤیت است اما بینه و شاهد ندارد، خلاصه آن که ظاهر آیه نسبت به بسیاری از فروعات قذف و قاذف و مقذوف اطلاق دارد و بیان احکام آن‌ها از طریق سنت آمده است.

از جمله آیات مربوط به قذف آیاتی است که با تعبیر افک این بزه را ذکر می‌کند. افک در لغت به معنی کذب و منقلب شدن و وارونه نمودن است و در اصطلاح کیفری به معنی قذف و نسبت ناروا دادن است. نکته شایان ذکر در این بحث آن است که اگر در افک نکته خاصی نهفته است جای این سئوال بود که پس از آن که آیات چهار و شش سوره نور بحث رمی یا قذف را مطرح کرده و حکم آن را نیز بیان نموده دیگر چه لزومی داشت که ماجرای نسبت ناروا به همسر پیامبر را در آیه یازده همان سوره به عبارت افک بیان کند و پیامدهای آن را به ظاهر متفاوت از رمی و قذف ذکر نماید، بلکه هنگامیکه مسئله رمی و قذف را طی چند آیه بیان کرد خود حکم دستورالعملی بود برای هر قذف و قاذف و مقذوفی اما با دقت و تأمل بیشتری که در مورد آیات رمی و افک بشود معلوم می‌گردد یک فرق ماهوی میان موارد آن‌ها می‌باشد. در مورد آیات رمی باطن قضیه بر ملا نمی‌گردد و صدق و کذب قاذف معلوم نیست فقط طبق رویه قضائی حکم صادر می‌گردد و لذا قاذف یا تبرئه می‌شود و یا محکوم بحد خواهد بود اما افک کذب او بر ملأ می‌گردد و دامن مأفوک از این نسبت پاک می‌باشد و لذا حکم ظاهری در آیات افک با حکم ظاهری در آیات رمی فرق می‌کند درباره افک قرآن می فرماید: ان الذین جاؤا بالافک عصبه منکم لا تحسبوه شراً لکم بل هو خیر لکم لکل امر منهم ما اکتسب من الاثم و الذین تولی کبره منهم له عذاب عظیم (نور، 11)؛ آن‌هایی که زبان به ناروا گشودند جماعتی از خود شما می‌باشند و آن افک را برای خود شری به حساب نیاورند بلکه آن خیری برای شما است. برای هر شخصی از اهل افک گناهی است در رابطه به آنچه مرتکب شده‌اند و آن کس که بیشترین آن افک را عهده دار شده عذاب بزرگی برای او خواهد بود.
ظاهر آیات افک این گونه وانمود می‌کند که خداوند پس از بر ملاشدن کذب آفکین، قضیه را با نصیحت و دلداری مأفوک و تهدید و توعید آفکین در قیامت تمام شده تلقی کرده و آن را برای مأفوک زیان آور ندانستند، بلکه خیر و خوبی تلقی نموده که شرح و تفضیل آن در تفاسیر شیعه و سنی بیان گردیده است، پس فرق مهم ماهوی که می‌توان میان افک و رمی یا قذف قائل شد آن است که آفک بین خود و خدا و مردم حقیقتاً کاذب می‌باشد، اما رامی و قاذف هر چند با فقدان بینه نمی‌تواند ادعای خود را ثابت کند و ظاهراً کاذب است و حد زده می‌شود اما ممکن است بین خود و خدا راست بگوید و از قدماء مفسرین: ابو علی جیائی نیز بر این عقیده بوده است (شیخ طوسی، 1409 ق، ج 7، ص 416). سئوالی که باقی می‌ماند آن است که هر چند ماهیت افک با رمی فرق دارد اما از نظر آثار و زیانی که متوجه مقذوف می سازد فرقی میان آن‌ها نیست زیرا در هر دو تعبیر نسبت ناروا و انگ انکساری به متهم وارد شده و بزه بزرگی محسوب می‌باشد و آفک نیز مانند قاذف باید حد زده شود اما در ظاهر آیات افک نشانه‌ای از حد کیفری به چشم نمی خورد و از این جهت مفسرین دچار سردرگمی‌ گردیده. مفسرین شیعه اصولاً متعرض این نکته نشد، تنها علامه طباطبائی در توجیه ‌این سئوال می‌گوید: والذی ینبغی ان یقال بالنظر الی اشکال الحد الوارد، ان آیات الافک نزلت قبل آیه حد القذف و لم یشرع بنزول آیات الافک الا براءه المقذوف مع عدم قیام الشهاده و تحریم القذف، پاسخ شایسته در رابطه با اشکالی که راجع به حد درآیات افک وارد شده است اینکه گفته شود آیات افک قبل از آیه قذف نازل شده و در آیات افک فقط برائت مقذوف با نبودن شاهد و حرمت قذف تشریع شده است و اگر قبل از ماجرای افک حدی مشروع شده بود دلیل نداشت که مدت زیادی حد یا حکم افک تأخیر بیافتد و منتظر وحی باشند و اگر با آیات افک حدی مشروع شده بود در همان آیات به آن اشاره می‌گردید (علامه طباطبائی، 1412 ق، ج 15، ص 105). البته ‌این یک استنباطی است از صاحب تفسیر المیزان و دلیل متقنی ارائه نکرده است که تقدیم و تأخیر آیات افک و قذف را قابل قبول بسازد و تأخیر در تصمیم‌گیری پیامبر هیچ دلیل نیست بر این که اصولاً افک حکمی نداشته است و پیامبر منتظر وحی بوده است بلکه به نظر میآید که چنان که بیان گردید ماهیت افک با قذف فرق دارد، لذا احکام آن‌ها نیز متفاوت است. مع ذلک اهل سنت حکم افک و قذف را یکی دانسته و می‌گویند: پیامبر آفکین را حد قذف زد، قرطبی می‌گوید: روی محمد بن اسحاق و غیره ان النبی جلد فی الافک رجلین و امرأه مسطحا و حسان و حمنه و ذکره الترمذی و ذکر القشیری عن ابن عباس قال جلد رسول الله ابی ثمانین جلده وله فی الاخره عذاب النار قال القشیری و الذی ثبت فی الاخبار انه ضرب ابن ابی و ضرب حسان و حمنه و اما مسطح فلم یثبت عنه قذف صریع (القرطبی، 1422، ج 2، ص 134)؛ محمد بن اسحاق و دیگران روایت کرده‌اند که پیامبر ماجرای افک دو مرد و یک زن را که مسطح و حسان بن ثابت و حمنه باشد تازیانه زد، این را ترمذی ذکر کرده و قشیری از ابن عباس نقل کرده است که رسول خدا هشتاد تازیانه به عبدالله بن ابی زد و فرمود او در آخرت در عذاب آتش جهنم خواهد بود. قشیری می‌گوید:‌ آنچه در اخبار ثابت شده است آن است که پیامبر عبدالله بن ابی و حسان و حمنه را زد اما مسطح معلوم نشد که او نیز اهل افک بوده باشد. در هر حال مسئله افک نیز مانند سایر احکام جزائی قرآن شفاف و فراگیر ظاهری نمی‌باشد که اگر حوصله مقاله اجازه بدهد در پایان علت ابهام و اجمال در احکام جزائی قرآن مجید خصوصاً و سایر احکام را عموماً توضیح خواهم داد.

چهارمین جرم و جنایتی که قرآن جزای آن را به عنوان حد مشخص کرده و ذکر نموده است کیفر محارب و مفسد فی الارض است، فرمان قرآن این است که: انما جزاؤ الذین یحاربون الله و رسوله و یسعون فی الارض فساداً ان یقتلوا او یصلبوا او تقطع ایدیهم و ارجلهم من خلاف اوینفوا من الارض ذلک لهم خزئ فی الدنیا و لهم فی الاخره عذاب عظیم (مائده، 33)؛ همانا کیفر آن‌هایی که با خدا و رسول او جنگ می‌کنند و در زمین فساد می نمایند آن است که کشته شوند، به دار آویزان گردند و یا دست و پای آن‌ها چپ و راست قطع گردد و یا از زمین محو گردند، این کیفر خفتی است برای آن‌ها در دنیا و در آخرت شکنجه بزرگی برای آن‌ها خواهد بود. موضوع کیفری در این حکم ظاهراً دو عنوان به چشم می خورد یکی محارب و دیگر مفسد فی الارض، اینک باید دید که‌ این دو عنوان مصداق واحدی دارند و یا هر کدام جدای از دیگری است، منتها در حکم مشترک می‌باشند. نظر برخی از محققین (علامه طباطبائی، همان، ج 5، ص 327)، بر این است که محارب در این آیه به معنی نافرمانی و عصیان در برابر خدا و رسول او می‌باشد و فساد او به آن است که امنیت مالی یا جانی و ناموسی را از جامعه سلب نماید و با این فرض در حقیقت مفسد فی الارض عطف تفسیر محارب می‌باشد و مصداق واحدی را تشکیل می دهند.
حکم کیفری برای یک چنین بزهکاری ظاهراً چهار گزینه معرفی شده است. اول قتل با اسلحه، دوم دارآویزی، سوم قطع دست و پا، چپ و راست و چهارم دور نمودن یا محو از زمین. در نهایت ظاهراً این چهار گزینه کیفری برای نشئه دنیائی آن‌ها است و سرنوشت اُخرایی آن‌ها، شکنجه بزرگتری خواهد بود. سئوالی که در اینجا مطرح است اولاً، راجع به چهار گزینه کیفراست که‌ این کیفرهای چهارگانه جنبه ترتیبی دارد یا جنبه تخییری؟ به‌ این معنی که اگر ترتیبی باشد، حاکم و ولی امر به تناسب جرائم و بزه ها هر کدام از این کیفرها را درباره بزهکار به کار خواهد گرفت اما اگر جنبه تخییری داشته باشد، به معنی این است که حاکم برای مجازات محارب مخیر است که یکی از این کیفرها را درباره او به کار برد، بدیهی است پاسخ به این سئوال با توجه به حقوق اجتماعی آن کار ساده‌ای نیست و باید پاسخ آن را از کارشناس وحی دریافت کرد. لذا معاصرین ائمه معصومین که اصولاً اهل زبان بودند و آیه مربوط را قرائت می کردند در تردید می شدند که مراد از این چهار کیفر تخییر است یا ترتیب اما به لحاظ این که احکام قرآن را نمی‌توان به رأی و فهم شخص تفسیر کرد، به ائمه مراجعه می کردند و منظور آن را درمی‌افتند.
عبدالله بن مداینی می‌گوید: سئل ابوالحسن الرضا علیه السلام عن قول الله عز و جل انما جزاء الذین یحاربون الله و رسوله و یسعون فی الارض فساداً فما الذی اذا فعله استوجب واحده من هذه الاربع فقال اذا حارب الله و رسوله و سعی فی الارض فساداً فقتل قتل به وان قتل و اخذ المال قتل و صلب و ان اخذ المال و لم یقتل قطعت یده و رجله من خلاف و ان شهر السیف و حارب الله و رسوله و سعی فی الارض فساداً و لم یقتل و لم یأخذ المال نفی الارض (شیخ حر عاملی، 1392 ق، ج 18، ص 534)؛ از حضرت رضا راجع به آیه مذکور سئوال شد که چه کاری است که هر گاه کسی آن را انجام داد مستحق یکی از این چهار کیفر می‌باشد؟ امام جواب داد: هنگامیکه شخص با خدا و رسول او محاربه نماید و در زمین فساد کند و کسی را هم بکشد او را می کشند واگر بکشد و مال را هم بر باید کشته می‌شود و به دار نیز آویخته می‌گردد و اگر مال ربائی کند و کسی را نکشد دست و پای چپ و راست او قطع می‌گردد و اگر شمشیر بکشد و با خدا و رسول او محاربه نماید و در زمین فساد کند و کسی را نکشد و مال نرباید از زمین دور می‌گردد. معنی پاسخ امام آن است که‌ این گزینه‌ها به ترتیب در رابطه با میزان جرم و جنایتی است که محارب مرتکب می‌شود نه‌ این که به دلخواه یکی از آن‌ها را در نظر بگیرد و در محارب به کار برد. در نتیجه معلوم می‌گردد که "او" در آیه به معنی ترتیب و تخییر عرفی نیست بلکه به معنی تطبیق کیفر با جرم است و اصولاً میدان فساد و محاربه چنین مجرمی حوصله چنان ابعادی دارد که به تناسب هر زاویه جرمی، کیفری برای آن تعیین گردیده است و حاکم با تطبیق جرم و جریمه چنان که امام معصوم بیان کرده است آن را به کار می برد. فقهای اسلامی چه شیعه، چه سنی عمدتاً به همین شیوه نظر داده‌اند. صاحب جواهر از محقق صاحب شرائع نقل می‌کند که: قال الشیخ ابو جعفر بالترتیب، بل فی کشف اللثام نسبته الی اکثرا الکتب بل فی نکت الارشاد بعد نسبته الی الشیخ و الاسکافی و التقی و ابن زهره و اتباع الشیخ انه ادعی علیه الاجماع لتصحیح برید انه سئل الصادق علیه السلام رجل عن الایه قال ذلک الی الامام یفعل مایشاء قلت فمفوض الیه ذلک قال لا و لکن بحق الجنایه (نجفی، ج 40، ص 574،)؛ شیخ ابوجعفر طوسی گفته است منظور از کیفرهای ذکر شده در آیه، ترتیب است بلکه فاضل هندی هم در کشف اللثام گزینه ترتیب را به بیشتر کتب فقهی نسبت داده است و در کتاب نکت ارشاد نیز پس از نسبت دادن گزینه ترتیب را به شیخ ظوسی و ابن جنید اسکافی و تقی ابوالصلاح حلبی و ابن زهره و پیروان شیخ طوسی، شیخ مفید راجع به ترتیب، ادعای اجماع کرده است و سند دیگر روایت بریدبن معویه است که می‌گوید:‌ مردی از امام صادق(ع) راجع به کیفرهای آیه سئوال کرد، امام صادق فرمود: عمل به امام مربوط می‌شود؛‌ هر کاری خواست انجام می‌دهد. گفتم یعنی انتخاب هر کدام از این کیفرها به خواست امام است؛ جواب داد: نه، بلکه در رابطه با میزان جنایتی است که محارب مرتکب شده است.
و اما علماء اهل سنت، فخر رازی می‌گوید:‌ و قال ابی عباس فی روایه عطاء کلمه "اوی" لیست للتخییر بل لبیان ان الاحکام مختلف باختلاف الجنایات فمن اقتصر علی القتل قتل و من قتل و اخذ المال قتل و صلب و من اقنص علی اخذ المال قطع یده و رجله من خلاف و من اخاف السبل و لم یأخذ نفی من الارض و هذا قول الاکثرین من العلماء (رازی، ج 11، ص
170)؛ بر حسب روایت عطاء ابن عباس گفته است کلمه "او" در آیه شریفه برای تخییر نیست بلکه برای بیان آن است که احکام با اختلاف جنایات متفاوت می‌باشد پس آن کس که قتلی واقع کند کشته می‌شود و آنکس که بکشد و مال ربائی کند کشته می‌شود و به دار آویخته می‌گردد و کسیکه فقط مال ربوده باشد دست و پای او چپ و راست قطع می‌گردد و کسیکه راه را ناامن کند و مال ربائی نکرده باشد از زمین دور می‌گردد و این رأی و گفتار بیشتر دانشمندان است. با تطبیق و مقایسه آراء فقها شیعه و سنی به‌ این نتیجه می‌رسیم که اصولاً آن‌ها دید و نظریه کارشناسان وحی و اهل ذکر را مبنای آراء خود قرار داده‌اند.
سئوال دوم راجع به حکم آیه در رابطه با کیفر نفی از ارض است که منظور از نفی از ارض چیست؟‌ آیا به معنی تبعید از شهری به شهر دیگر یا به معنی نیست و نابود کردن، یا به معنی به دریا افکندن، یا از خشکی دور نمودن یا به معنی حبس کردن و دست و حیات او را از جامعه و مردم بریدن و دور نمودن است؟ این ها احتمالاتی است که در این زمینه قابل طرح است. قبل از ارائه آراء فقهاء لازم است نفی را از نظر حدیث و روایت بررسی نمائیم. در روایتی که عبیدالله بن مداینی از حضرت رضا علیه السلام راجع به نفی و حد آن سئوال می‌کند امام جواب می‌دهد، ینفی من المصر الذی فعل فیه ما فعل الی مصر غیره و یکتب الی اهل ذلک المصرانه منفی فلا تجالسوه و لاتبایعوه و لاتناحکوه و لا تواکلوه و لاتشاربوه فیفعل به سنه الخ
(شیخ حر عاملی، همان، ص 539)‌، او را از شهری که در آن فعالیت داشته به شهر دیگری تبعید نمایند و به اهل آن بنویسند که ‌این آدم تبعیدی است، با او ننشینید، با او خرید و فروش نکنید، به او زن ندهید، چیزی به او نخورانید و نیاشامانید و مدت یک سال این برنامه را در مورد او ادامه دهید. در روایت دیگر امام صادق علیه السلام در پاسخ به سئوال از آیه می‌فرماید: یحکم علیه الحاکم بقدر ما عمل و ینفی و یحمل فی البحر و یقذف فیه (همان، ص 40)؛‌ حاکم محارب را به میزان جرمی که مرتکب شده است محکوم نماید، او را تبعید کند، او را در دریا حمل کنند و در آن بیاندازند. در خبر دیگر آمده است که حضرت جواد علیه السلام در جواب معتصم عباسی راجع به‌ایه مورد بحث فرمود، والذی یجب فی ذلک ان ینظر امیرالمؤمنین فی هولاء الذین قطعوا الطریق فان کانوا اخافوا السبیل فقط ولم یقتلوا احداً و لم یأخذوا مال امر باید اعهم الحبس فان ذلک معنی نفیهم من الارض باخافتهم السبیل (همان، ص 536)؛ آن چه در رابطه با محارب لازم است آن است که امیر المؤمنین"عتصم" درباره ‌اینهائی که راه را بر مردم بسته‌اند بنگرد پس اگر این‌ها فقط راه را ناامن کرده و کسی را نکشته و مالی را نگرفته‌اند دستور بدهد آن‌ها را زندان کنند زیرا همین زندان و حبس به معنی نفی آن‌ها از زمین به خاطر ناامن سازی راهشان می‌باشد. در این سه روایت نفی به معنی تبعید و قطع رابطه مردمی و حبس و القاء در دریا تفسیر شده بود. قدر جامعه‌این سه گزینه آن است که کیفر و مجازات محارب آن است که باید رابطه او را با عوامل حیات بشری قطع کرد و نگذاشت که در راحتی به سر برد، اما معلوم نیست که یکی از آن‌ها به طور مشخص تعیینی شده باشد لکن فقهای اسلام برداشتهای متفاوتی از این تفسیر داشته‌اند. شهید می‌گوید: فالمراد منه ما هو الظاهر من معناه و هو اخراجه من بلده الی غیره و اعلام کل بلد یصل الیه بالامتناع منه علی الوجه الذی ذکره ینتقل الی آخر و نفیه من الارض کنایه عن ذلک اذلایخرج عن مجموع الارض و لکن لمالم یقر علی ارض کان فی معنی النفی من الارض مطلقا (العاملی الجیعی، ج 2، ص 450)؛ مراد از نفی، چیزی است که از ظاهر معنای آن معلوم می‌گردد و آن عبارت است از تبعید از شهر خود او به شهر دیگر و آگاه کردن مردم هر شهری که وی به آنجا می‌رسد، از مطلق همکاری با وی خودداری کنید تا ناچار شود به شهر دیگر نقل مکان کند. و نفی محارب از زمین کنایه از همین روش می‌باشد، زیرا از کل زمین که خارج نمی‌گردد و لکن هنگامیکه بر نقطه‌ای استقرار نیافت و پیوسته در حال کوچ بود خود به معنی نفی از مطلق ارض می‌باشد. فقهاء اهل سنت اصولاً نفی را به معنای حبس به کار برده، از جمله اصحاب رأی از ابوحنیفه نقل می‌کنند: که او گفته است گزینه بیشتر اهل سنت آن است که نفی به معنی حبس می‌باشد برای این که کلام خدا که نفی از ارض را به کار برده است منظور از تمام زمین است و این منظور با زنده ماندن محارب محقق نمی‌شود، زیرا تبعید او از این شهر به شهر دیگر اینکه مناسب نیست، برای اینکه غرض از نفی برطرف کردن شر‏ او از سر مسلمین است و تبعید او به شهر دیگر به معنی مبتلا کردن مردم آن به شر این آدم است و اگر به کشور کفر تبعید بشود آن هم جایز نیست پس لازم می‌آید او را در معرض ارئداد قرار بدهند، پس تنها راه آن است که او را حبس ابد کنند تا زمانیکه توبه کند یا بمیرد و حبس، نفی از تمام زمین است برای این که او از تمام لذائذ دنیوی و ارتباط با مردم محروم می‌گردد؛ گوئیا مرده است و این معنی مرسوم همگان است، چنانکه صالح بن عبدالقدوس زمانی که به دلیل تهمت بی دینی زندان شد و زندانی او به طول انجامید، اشعاری سرود که :
خرجنا عن الدنیا و عن وصل اهلها فلسنا من الاحیاء و لسنا من الموتی
اذا جاءنا السحبان یوماً لحاجه عجینا و قلنا جاء هذا من الدنیا
(فخر رازی، ج 7، ص 171).
ما از دنیا و همبستگی با اهل آن بیرون رفته‌ایم نه جزء زندگانیم و نه جزء مردگانیم، هنگامی که زندانبان روزی برای حاجتی پیش ما می‌آید در شگفت می‌شویم و می‌گوئیم این آدم از دنیا پیش ما آمده است. ناگفته نماند که ظهور روایات با آراء فقهاء شیعه و سنی راجع به معنی و مصداق، نفی تباین و تضاد ندارد بلکه ‌این برداشت‌ها هر کدام منشأ روایی دارد جنان که مفهوم حبسی که اصحاب رأی انتخاب کرده و مستدل نمودند در روایتی که امام جواد در پاسخ معتصم عباسی داده آمده بودو امام، نفی را به حبس معنی کرده است.
تا اینجا به‌اندازه ظرفیت مقاله برداشتی از طرح آیات الاحکام جزائی مجید بسنده می‌گردد و بررسی سایر آیات جزائی که احکام کیفری آن‌ها به عنوان حد در قرآن ذکر نشده است و به سنت واگذار گردیده، در خود طرح به صورت کتاب چاپ خواهد شد و در اختیار علاقمندان قرار خواهد گرفت.

تردیدی نیست در این که در جامعه بشری افرادی مرتکب جرائم و جنایاتی می‌گردند که دفع و رفع آن‌ها از ضروریات حیات اجتماع انسانی است یعنی اگر بزهکار به حال خود رها شود و در رفع آن اقدام نشود امنیت و آسایش جامعه دستخوش تباهی قرار می‌گیرد, لذا همگان اتفاق دارند که در درمان این بلای ویرانگر اقدام قانونی و اساسی ضرورت دارد. اینک این سوال مطرح است که با کدام قانون می‌بایست اقدام نمود که ضمانت اجرای آن در خود قانون نهفته باشد, پاسخ قابل قبول آن است که تنها قانون پاسخ‌گو قانون جزائی اسلام است که به دور از هریکجانبه گرائی و تنگ نظری و نارسائی در قرآن گنجانده شده است و پیش روی پیرو آن قرار گرفته است و مفسرین و حقوق‌دانان و کارشناسان فقهی هر کدام به سهم خویش پیرامون آن تحقیق و پژوهشی داشته و تدوین نموده؛ اما می‌طلبد که آیات مربوط به احکام جزائی کلاً جمع‌بندی گردد و در حد امکان محتوای آن‌ها با استفاده از سنت و برداشت‌های محققین در دسترس قرار گیرد و اینجانب آیات مربوط را مورد توجه قرار داده و به عنوان طرح در پردیس قم مطرح نموده و طی سلسله مراتب به تصویب معاونت محترم پژوهشی دانشگاه تهران رسیده و ابلاغ گردید و طی دو مقاله تدوین گردیده که یکی از آن‌ها در مجله دانشکده حقوق دانشگاه به طبع رسید و دومی آن این است که تقدیم مجله می‌گردد.
این آیات در حدود شش آیه مربوط به جرائمی است که قرآن اجمالاً احکام جزائی آن‌ها را بیان نموده است اما به تناسب ابعاد گسترده هر جرم نیاز به تفصیل و تشریع بیشتری دارد که قرآن ظاهراً تبیین آن را به حکم ما اتیکم الرسول فتخذوها نهیکم عنه مانتهوا به پیامبر واگذار کرده است و آن حضرت نیز آن را در قالب سنت بیان کرده که ما در این طرح به شمه‌ای از آن‌ها اشاره نموده و مشروح آن را به کتاب که انشا‌‌ء الله منتشر خواهد شد واگذار نمودیم.

1ـ ابن قدامه, المغنی؛ ج 6، 8 (ریاض، الحدیثه عربستان، 1400 ق).
2ـ الحر العاملی؛ وسایل الشیعه، ج 12، 14، 18 (تهران، المکتبه الاسلامیه، 1292 ق).
3ـ السیوطی، جلال الدین عبدالرحمن بن ابی ابکر؛ الدرامنثور فی التفسیر المأثور، ج 6 (بیروت، دارالکتب العلمیه، 1403 ق).
4ـ الطبرسی، ابن علی فضل بن الحسن؛ مجمع البیان، ج 8، 9 (تهران، کتابفروشی اسلامیه).
5ـ الطوسی، ابوجعفر محمدبن الحسن؛ تبیان فی تفسیر القرآن, ج 10 (بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1409 ق).
6ـ الطوسی، ابی جعفر محمدبن الحسن؛ تهذیب الاحکام، ج 8 (بیروت، دارالاضواء ، 1409 ق).
7ـ العاملی، زین الدین بن علی؛ مسالک الافهام، ج 1، 2 (قم، مکتبه بصیرتی).
8ـ القرطبی, ابی عبدالله محمد بن احمد الانصاری؛ الجامع الاحکام القرآن، ج 9 (بیروت، دارالتراث العربی، 1422 ق).
9ـ المسعودی، ابی الحسن؛ مروج الذهب، ج 2 (مطبعه البهیه المصریه اداره الملتزم).
10ـ انصاری؛ مکاسب (مطبعه الاطلاعات فی التبریز).
11ـ بابویه القمی، ابی جعفر محمدبن علی؛ علل الشرایع (قم، مکتبه الداوری).
12ـ بان ابی الحدید، عزالدین؛ شرح نهج البلاغه، ج 1 (بیروت، دارالکفر).
13ـ خویی، ابوالقاسم؛ فی شرح العروة الوثقی (قم، نشر الهادی).
14ـ رازی، فخرالدین؛ التفسیر الکبیر (بیروت، دارالکتب الاسلامیه).
15ـ علامه حلی، جعفر بن الحسن؛ شرایع الاسلام، ج 2، 3، 4 (نجف، مطبعه الاداب،
1389 ق).
16ـ علامه طباطبائی؛ المیزان فی التفسیر القرآن، ج 5 (تهران، انتشارات دارالکتب الاسلامیه، 1412 ق).
17ـ علامه طباطبایی، المیزان فی التفسیر القرآن، ج 5 (تهران، انتشارات دارالکتب الاسلامیه، 1412 ق).
18ـ فیض کاشانی، محمدمحسن؛ وافی، ج 12، 23 (اصفهان، مکتبه الامام امیرالمؤمنین (ع)).
19ـ مجلسی، محمدباقر؛ بحارالانوار، ج 44 (تهران، المکتبه الاسلامیه، 1373 ش).
20ـ نراقی، ملااحمد؛ عواید الایام (قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی).
21ـ نهج البلاغه، نامه مالک اشتر.